Le passage de la philosophie du temps aux approches scientifiques des temporalités a résulté de l’épuisement des apories du temps qui, d’Aristote et Saint Augustin à Kant et Husserl, ont jalonné les efforts de philosophes pour produire in abstracto une théorie unifiée du temps. Le constat par Heidegger d’une irréductible pluralité des modes de temporalisation a mis fin à cette aporétique de la temporalité et permis le déploiement d’approches plurielles des temporalités par les sciences socio-historiques. Depuis la thèse de la pluralité des régimes d’historicité par les historiens jusqu’à l’analyse des temporalités sociales par les sociologues, toutes les sciences sociales ont multiplié les distinctions internes au temps et les typologies de temporalités pertinentes. Cela n’exclut pas les réflexions citoyennes sur l’émergence d’un temps démocratique et universel réconciliant le temps paramètre englobant et le temps compagnon vécu.

Temporality, temporalities: Philosophy and the Social sciences

The passage from the philosophy of time to the scientific approach to temporality is the result of the double bind in which, from Aristotle to Saint Augustine, Kant and Husserl, has marked the efforts of philosophers trying to produce in abstracto a unified theory of time. Heidegger’s conclusion concerning the irreducible plurality of the modes of temporality put an end to that uncertainty and allowed many various approaches to temporality to blossom in the socio-historical sciences. From the historians’ theory of the plurality of historical regimes to the sociologists’ analysis of social temporalities, several pertinent distinctions internal to time and typologies of temporalities have been forthcoming. That does not preclude citizens from rethinking the emergence of a democratic and universal time that would reconcile Time as the all-encompassing parameter with Time as the lifetime companion.

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Cet article aurait dû être écrit par Jean Chesneaux s’il ne nous avait prématurément quittés. Il avait précisé vouloir développer, dans ce numéro, un point de vue « plutôt philosophique » sur les temporalités. C’est ce qu’il avait d’ailleurs déjà commencé à faire dans le n°1 de la revue (Chesneaux, 2004), reprenant, en les synthétisant, des thèses de son livre Habiter le temps (Chesneaux, 1996). Je l’ai remplacé, au dernier moment, en essayant notamment de comprendre une de ses formules favorites concernant « la co-originarité (Gleich-Ursprünglichkeit) des trois instances du temps – futur, passé, présent – proposée par un Heidegger envers qui, selon Levinas, « nous contractons ainsi une dette dont nous devons nous excuser » (Chesnaux, 2004, p. 92-3 ; 1996, p. 21). Quelle est cette dette intellectuelle que les philosophes du temps d’aujourd’hui auraient contractée à l’égard d’Heidegger ? Si l’on comprend pourquoi Levinas tient à s’excuser de cette dette (l’engagement nazi d’Heidegger), on ne comprend pas bien ce que cet « ancrage commun » des trois moments du temps (ek-stases chez Heidegger) – opposé par Chesneaux à la « successivité positiviste du passé, du présent et de l’avenir » (2004, p. 92) – a d’aussi important pour « penser le temps » aujourd’hui. C’est ce que je traiterai dans la première partie de ce texte en suivant de près les commentaires de Paul Ricœur (1985, p. 21-188) sur ce qu’il appelle « l’aporétique de la temporalité » (ensemble des contradictions indépassables des discours philosophiques sur le temps) et sur l’hypothèse d’une sorte de mise en abîme de ces apories chez Heidegger. J’essayerai, dans un second temps, de montrer ce qu’implique le passage de ces apories à l’hypothèse théoriquedes temporalités plurielles, en revenant sur les relations entre la philosophie et les sciences sociales, et spécialement l’histoire et la sociologie. Je terminerai en tentant une médiation entre la position de Jean Chesneaux (1996), historien et celle de William Grossin (1996) ou d’autres sociologues ayant tenté de fonder une « science des temporalités » : ni universalisme abstrait, ni relativisme intégral…

L’aporétique de la temporalité dans la philosophie occidentale

2 Je ne ferai que survoler les grandes conceptions du temps dans la pensée philosophique occidentale, de Platon et Aristote à Husserl et Bergson. Il existe d’excellents recueils et analyses dont un récent ouvrage collectif très précieux coordonné par Alexander Schnell (2007). Je suivrai de près l’argumentaire de Paul Ricœur dans Temps et récit 3 (1985) tout en le reliant à la question du choix entrela temporalité etles temporalités. Ricœur dégage, en fait, trois apories- appelées successivement « externe », « totalisante » et «irreprésentable » - en mettant en relation des textes d’Aristote et de saint Augustin d’abord, de Kant et d’Husserl ensuite, avant d’aborder les analyses de Sein und Zeit (L’Être et le Temps) d’Heidegger qui, selon lui, condense et porte à l’extrême les trois apories de la « philosophie du temps ». Cette position est aussi, différemment formulée, celle de Hannah Arendt (1958) qui fait d’Heidegger un traducteur éminent de la « crise du temps » contemporain de l’émergence de « l’homme moderne » et de la perte des repères traditionnels au profit d’une incertitude radicale sur le sens du temps.

3 On peut, pour simplifier, appeler cosmologique la position philosophique d’Aristote sur le temps, « nombre du mouvement selon l’avant et l’après » (Physique, IV, p. 219). Le concept de temps est d’abord présenté par Aristote comme « quelque chose du mouvement » (ti tes kinèséôs). En effet, pour lui, contrairement à Platon dans le Timée qui fait du temps une « modalité mobile de l’éternité », le temps est lié intrinsèquement au mouvement : pas de temps pensable sans mouvement observé. Il écrit : « quand un laps de temps s’est écoulé, un certain mouvement s’est produit aussi » (ibid., p. 221). C’est grâce à ce lien essentiel que l’on peut mesurer le temps par le biais de son premier acolyte, le mouvement. Le temps est d’abord temps du monde, intrinsèquement lié aux mouvements du cosmos. Mais, si l’on ne peut penser le temps sans le mouvement, il est impossible, pour Aristote, de réduire le temps au mouvement (fut-ce celui des sphères célestes). On ne peut penser le temps sans faire intervenir la psyché (psukhê), traduit par esprit ou âme rationnelle, « second acolyte » du temps. Si « le temps détermine le mouvement en le nombrant », l’essence du temps est « déterminé par l’instant, entre avant et après ». Or l’esprit est justement « ce en quoi la détermination du mouvement est possible » (Id. 225). Si le mouvement est bien premier, on ne peut mesurer le temps que grâce à un esprit comptable. Ainsi, « pas de temps sans détermination du mouvement, et pas de détermination sans activité de l’âme rationnelle » (Mabille, 2007, p. 26).

4 Il ne fait pas de doute que chez Aristote le temps est « extérieur » à l’esprit qui observe le mouvement. Il est le temps du monde (phusis) et l’instant, entre l’avant et l’après, est « la pièce maîtresse de la théorie d’Aristote » (Ricœur 1985, p. 23). Mais comment penser ce temps cosmologique externe sans faire appel à cette perception interne du temps intérieur (l’instant comme présent vécu) qui conditionne le lien entre temps et mouvement ? Il faut bien une intelligence pour compter et d’abord percevoir, discerner, comparer les mouvements. Mais alors quel lien entre cette intelligence (interne) et la définition première (externe) du temps ? C’est l’aporie n°1 (dite « externe ») selon Ricœur : pas de temps objectif sans un sujet pour le percevoir. Il faut un esprit pour rendre le temps mesurable. À trop privilégier le mouvement, Aristote s’enferme dans la contradiction d’un temps purement externe qui ne serait pas (aussi) produit par un sens interne…

5 On peut inversement appeler psychologique la position présentée par saint Augustin dans le livre XI des Confessions. Le temps qu’Augustin présente comme une véritable énigme (« qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me pose la question, je sais ; si quelqu’un me le demande et que je veuille expliquer, je ne sais plus »), doit être défini, selon lui, non à partir d’observations externes mais à partir de l’expérience humaine. Le temps humain se déploie « face à la perfection ontologique de l’Éternité et à l’altération impersonnelle de la Nature » (Vergeon, 2007, p. 62). Or, en tant que « distentio animi », distension c’est-à-dire « rétention et extension de l’âme », il y a, pour Augustin, « trois temps : le temps du passé, c’est la mémoire ; le temps du présent, c’est l’attention et le temps du futur, c’est l’attente » (ibid., p. 27). Mais, en fait, passé et futur glissent sur le présent qui devient lui-même triple : l’attente est le présent de l’avenir, la mémoire celui du passé et l’attention celui du présent. Et donc, comme écrit Augustin, s’adressant à lui-même (et à Dieu) « c’est en toi, mon âme, que je mesure le temps ». Car, en fait, pour lui, « le temps c’est l’impression que les choses qui passent font dans l’âme et qui y demeurent après qu’elles soient passées » (Confessions, XI, p. 27). L’attention fait que « l’avenir devient passé et que le passé s’augmente au fur et à mesure que l’avenir diminue » : c’est donc le présent(à la fois souvenir, attente et attention) qui est au cœur de ce temps subjectif, psychologique, vécu.

6 La même aporie, selon Ricœur, s’applique à Augustin, mais dans l’autre sens : comment un temps purement interne peut-il exister en dehors et indépendamment des mouvements extérieurs (ne serait-ce que ceux du corps qui dort, s’éveille, vit, perçoit) ? Le temps subjectif est perception de quelque chose et pas (seulement) de l’esprit lui-même. Comme l’écrit Ricœur   : « il n’est pas possible d’attaquer le problème du temps par une seule extrémité, l’âme ou le mouvement, la psukhé ou la phusis, le psychique ou le cosmique » (1985, p. 42). L’approche cosmologique invalidée va féconder le criticisme. L’approche psychologique revisitée va devenir phénoménologique. Mais cette mutation, à l’âge moderne,  n’évitera pas de tomber dans de nouvelles apories.

7 C’est, en partie, pour tenter de dépasser (Aufgehen) cette opposition entre objectivité des connaissances (en particulier celles de la physique de Newton) et subjectivité de la perception et du raisonnement (en particulier mathématique) que Kant construit son édifice critique, au sens du double refus : de l’empirisme absolu (Hume) et de la métaphysique transcendante synonyme d’idéalisme absolu (Berkeley). Le sujet transcendental de Kant n’admet comme connaissance scientifique que celle qui vient des sens et est traitée par l’entendement. Ainsi la connaissance est-elle modelée par les « formes a priori » de la sensibilité et construite, à partir de ce « divers de l’expérience », par les « catégories a priori » de l’entendement (causalité, nombre, relation etc.) qui garantissent la validité des connaissances scientifiques. Elles sont bien issues de l’expérience mais elles ne s’y réduisent pas. Elles permettent des « jugements synthétiques a priori » qui découlent de ses catégories de l’entendement. Sans ces catégories, la Raison pure ne peut produire de résultat scientifique lorsqu’elle a affaire à des « choses en soi » et non à des « phénomènes » : Dieu, l’âme, l’univers en tant que totalités ne sont pas des objets de science : l’ontologie en tant que science de l’être est, de ce fait, invalidée.

8 Le temps de Kant est une forme a priori de la sensibilité (comme l’espace), à la fois « condition d’apparition des phénomènes » (ils sont « dans le temps ») mais aussi « mode de construction du moi transcendantal » (« je construis le temps en moi »). En une formule attribuée à Kant lui-même : « Je suis dans le temps mais je suis aussi le temps ». Le temps kantien n’est ni un concept empirique ou discursif, ni une représentation nécessaire mais une « forme pure de l’intuition sensible » du « sens interne » (contrairement à l’espace qui concerne le sens externe). Le temps kantien est une « grandeur infinie, donnée, unique précédant a priori toutes ses pièces » en sorte que « tous les temps perçus soient des parties du temps ». L’imagination transcendantale qui relie sensibilité et entendement est l’instance qui « figure le présent, reconfigure le passé et préfigure le futur » (Kant, [1783] 1964, p. 187). Elle réalise la synthèse de l’intuition en concepts via les schèmes du temps : permanence, succession, simultanéité. Ces schèmes temporels produits par la mise en forme conceptuelle des  données sensorielles, sont pluriels et correspondent aux moments du temps : passé, futur, présent.

9 On touche ici, selon Ricœur   à une seconde aporie qu’il appelle parfois de la « totalisation ». Comment passé, présent et futur peuvent-ils former une totalité unique, une sorte de « singulier collectif », alors qu’ils renvoient à des catégories plurielles ? Ou bien la différentiation entre passé, présent, futur est « secondaire », accessoire et le temps n’est plus succession de « présents différents » mais, comme chez Platon, « figure mobile de l’éternité » ou bien le temps est bien triphasé, différencié, segmenté entre un passé aboli, un futur indéterminé et un présent qui passe et, de fait, rien ne peut permettre de le totaliser (pas plus que l’âme immortelle ou l’univers infini). La catégorie de causalité, par exemple, exclut d’intervertir le passé et l’avenir. Bref la temporalité ne peut constituer autre chose qu’une condition formelle, elle est faite de parties hétérogènes qui ne forment pas facilement un tout ; « l’approche transcendantale ne résout pas la question de la totalisation du temps » (Ricœur, 1985, p. 76). Même si la raison pratique, c’est à dire morale, peut en faire une condition de la paix universelle (Kant, [1795] 1948) et fonder une approche philosophique d’une rationalité nouvelle (Weil, 1950).

10 C’est pour sortir des deux apories (dites « externe » et « totalisante ») précédentes que, selon Ricœur, Husserl tente, au début du 20^e siècle, de mettre en œuvre une nouvelle approche phénoménologique du temps. Revenant à l’intuition d’Augustin, Husserl part de la « conscience intime du temps » comme véritable « acte créateur de temps ». Contrairement à Kant, il veut « faire apparaître le temps en tant que tel et non comme intuition a priori, à la fois formelle et invisible » (Ricœur, 1985, p. 87). Pour cela, à la manière de Bergson (1922), à la même époque, il part de la conscience de « l’évidence de la durée comme flux continu ». Il distingue le souvenir primaire comme re- présentation, re- production de la « conscience impressionnelle », celle du « temps-objet » qui impressionne la conscience comme une plaque photographique, le traitement de ce souvenir dans « le temps objectivé » et, enfin, le souvenir secondaire, la rétention proprement dite, cette conscience intime du « temps immanent », comme « succession originaire des instants d’apparition et de rétention ». L’exemple constamment invoqué par Husserl est celui du son (musical ou non) qui continue de résonner alors même que la source a cessé d’émettre : la rétention du passé est au cœur du temps husserlien (contrairement au temps augustinien mais comme la mémoire bergsonnienne) : elle fait de l’intentionnalité du souvenir le principe unificateur du « temps tel qu’il apparaît », corrélatif d’une « conscience dirigée vers un passé re- créé » susceptible d’aider à diriger l’à-venir.

11 Selon Ricœur, si Husserl, dans la lignée d’Augustin, tente bien d’éviter l’aporie de la totalisation (mais sans y réussir vraiment) en privilégiant, comme Bergson, la durée vécue sur le temps perçu, il tombe dans la troisième aporie qui est la plus délicate des trois : celle de « l’irreprésentabilité du temps » imposant le recours à des métaphores (flux, surgissement, imprégnation, création…) contradictoires. Comment, par exemple, pouvons-nous être « dans » le temps « externe » en éprouvant le temps comme produit de notre expérience « interne » ? Comment se représenter « un temps qui nous enveloppe de sa vastitude » et qui soit aussi « ce que nous éprouvons dans notre expérience intime » ? Comment un temps « constituant » (de la conscience) peut-il être « constitué » (dans le monde) ? C’est ce que nous retrouverons dans la dialectique de Chesneaux entre « temps paramètre » (objectif, externe, constitué) et « temps-compagnon » (subjectif, intime, constituant). En attendant, comment ne pas être d’accord avec Ricœur pour qui « ni l’approche transcendentale, ni l’approche phénoménologique ne se suffisent à elle-même : chacune renvoie à l’autre. La polémique objectif/ subjectif répète la polarité temps du monde/ temps de l’âme » (Ricœur, 1985, p. 106)

Les apories poussées à leur aboutissement : Heidegger et le temps

12 Dans Sein und Zeit (L’être et le temps), publié en 1927 sous une forme inachevée, Heidegger qui se réclame de la phénoménologie herméneutique distingue trois « niveaux de temporalisation » c’est-à-dire trois manières de définir, penser, vivre le temps. Ces niveaux sont fortement différenciés et hiérarchisés, comme des « paliers en profondeur » (Gurvitch, 1950) qui, du plus profond au plus superficiel, segmenteraient des « conceptions » plus ou moins vraies et des « vécus » plus ou moins authentiques du temps.

13 Le niveau le plus originaire, correspondant à la définition la plus élaborée (« existentiale ») et au vécu le plus authentique (celui du « Souci ») est la Zeitlichkeit (traduit par Temporalité au sens de « Souci du  temps en tant que tel »). Ce que Heidegger appelle le Dasein,soit l’être humain en tant qu’ayant seul le souci de l’être, est, à ce niveau primordial, un être-en-avant-de-soi (das Suchvorweg), un pouvoir-être (Seinkönnen) toujours inachevé, avec la possibilité d’être-un-tout à condition de s’assumer comme être-pour-la-fin (Zum Ende Sein) c’est-à-dire un être-pour-la-mort (Zum Tod Sein). À ce niveau, pour Heidegger, c’est la question philosophique par excellence (depuis Parménide jusqu’à Hegel) qui est posée : celle de l’identité de l’être en tant qu’être, au-delà des « étants » empiriques. Celle du « sens de l’histoire » comme déploiement de l’être et du savoir « objectif, subjectif et absolu » (Hegel, [1807] 1964). C’est pourquoi ce niveau est appelé « existential » et se distingue, chez Heidegger, du niveau « existentiel » celui des manières concrètes d’être-au-monde, des cultures du temps hétérogènes et incomparables. Pour Heidegger c’est l’attestation (Bezeugung) qui constitue le test d’authenticité de cette « structure spécifique de l’être humain » qui est d’ordre ontologique et qui fait du Dasein un être toujours « en avant de lui même» (ek-sistant) et de qui, contrairement à la thèse hégélienne, ne peut être « totalisé » que dans et par la mort. Sartre (1967) écrira, à propos de la biographie de Flaubert : « on entre dans un mort comme dans un moulin » (tant qu’un humain n’est pas mort, on ne sait comment écrire sa vie..). Il avait écrit aussi, dans L’existentialisme est un humanisme (1946) : « l’existant ne devient un tout que lorsqu’il n’est plus ». Mais, l’existentialisme de Heidegger, contrairement à celui de Sartre, n’est pas un humanisme. C’est un retour à l’ontologie.

14 Le second niveau est celui de la Geschichlichkeit(traduit par Historialité à cause de Geschichte, l’Histoire, donc « ce qui relève du temps historique »). Pour Heidegger, c’est à la fois ce qui se déploie « un étirement entre naître et mourir » (Ersteckung) et ce qui concerne l’être-en-commun (Mitsein). C’est cet entrecroisement du « biographique » et du relationnel » qui en fait un enjeu identitaire (Dubar, 2000) entre « existential » (sens tragique et personnel de la mort) et « existentiel » (attribution et revendication de soi par les autres). C’est donc aussi un temps historique, celui des générations qui se transmettent des héritages, reproduisent des habitus (Bourdieu, 1996), répètent leurs névroses (Green, 2001) et laissent des traces qu’il faut interpréter, de manière critique et rigoureuse (Bloch, 1941). Ce niveau de l’historicité, intermédiaire chez Heidegger, est le niveau que les sciences sociales prennent en charge, elles qui sont toutes des « sciences historiques » (Passeron, 1991) parce que leurs théories sont toujours situées, indexées, contextualisées, relatives à un présent de l’écriture qui est aussi une perspective particulière sur le temps. Nous y reviendrons.

15 Le dernier niveau est celui de l’Innerzeitlichkeit (traduit par Intra-temporalité dans le sens de : « qui est dans le temps ordinaire »). C’est ce que Heidegger appelle « le concept vulgaire de temps », c’est « ce dans quoi les événements arrivent ». C’est le temps des médias et des horloges, des calendriers et des routines. C’est le triomphe du « monde de l’on » (par opposition à ceux du je et du nous), de l’anonymat des grandes cités, de la non-conscience de la finitude, de l’inauthentique et de l’insignifiance (Castoriadis, 1996). Niveau le plus superficiel, c’est aussi, pour Heidegger, le plus mondain, celui des comportements déterminés par les institutions, les bureaucraties (Kafka), les Big Brother (Orwell) et autres « machines à décérébrer » (Jarry). C’est l’actualité-spectacle, le règne du « divertissement » (Pascal), le temps morcelé des médias (quoi de neuf ?). C’est ce que Chesneaux appelle le « temps-système » celui que tentent d’imposer les Dominants, ceux qui s’enrichissent grâce au Marché et gouvernent grâce à la maîtrise du Temps des Horloges.

16 Heidegger dénoue-t-il les trois apories philosophiques du temps ? Je partage l’analyse de Ricœur   (1985, p. 120 sqq.) : plutôt que les résoudre, il les exacerbe et les porte à leur paroxysme tout en énonçant « d’admirables découvertes » (ibid., p. 133). Comme l’écrivent aussi Lévinas et Chesneaux, Heidegger accomplit une œuvre majeure – quoique hautement paradoxale – qui justifie une dette à son égard : il montre les impasses d’une approche purement philosophique et « unitaire » du temps, tout en indiquant la direction vers laquelle se diriger pour « penser le temps aujourd’hui ». Prenons d’abord la distinction entre existential et existentiel, conséquence de l’opposition décrétée par Heidegger entre « concept ontologique » et « concept vulgaire » du temps. Le premier n’a rien à voir avec le « temps du monde » d’Aristote et réinterprète le « temps de l’âme » d’Augustin comme une « attestation » de l’individu contemporain comme « être-en-avant-de-soi », toujours inachevé, toujours angoissé, toujours projeté hors de lui. Le problème est que les seules attestations recevables sont des observations, témoignages, analyses ou traces « empiriques » relevant de l’existentiel et relié à ce « concept vulgaire de temps » qui n’est autre que le « temps du monde perçu par ce même individu » (Ricœur, 1985, p. 182). Pour attester la présence du niveau « existential », il faut en passer par l’existentiel. On retrouve bien l’aporie de l’externalité du temps cosmique par rapport à un temps psychique, à la fois incontestable et hétéronome, phénoménologique et subjectif, mais dépendant d’un « temps objet » primaire.  Mais on voit que, derrière la formulation nouvelle de cette aporie, Heidegger permet de penser « une conception feuilletée du temps » (ibid., p. 183), une tension entre plusieurs niveaux et formes de temporalisation. Ce qui constitue un acquis précieux.

17 Prenons la question des trois moments du temps qu’Heidegger appelle ek-stases et qui lui permet de poser l’unité du temps comme une totalisation partielle, une « extériorisation mutuelle des ek-stases » gouvernée par l’avenir. L’expression-clé est la suivante : « Ich bin gewesen ». Le raisonnement est simple : pour être authentiquement pro-jeté dans l’à-venir, je dois être un authentique « ayant-été » c’est-à-dire réfléchissant et assumant mon passé. On peut appeler cela réflexivité c’est-à-dire capacité à revenir sur son passé pour anticiper son avenir en orientant son présent. C’est ce que Heidegger appelle la « temporalisation conjointe de l’à-venir, de l’avoir-été et du présenter ». Loin d’être une chose, une substance, un état, le temps est un processus indéfini de temporalisation. L’aporie d’une totalité faite de « moments » hétérogènes non totalisables se transforme en affirmation d’une co-origine (Gleich-Ursprung) du passé, du présent et de l’avenir dans « le rapport intrinsèque du passé au futur dans la présence à soi » (ibid., p. 128). On voit en quoi cette nouvelle perspective permet de mieux comprendre les enjeux de l’articulation des trois instances du temps aujourd’hui, sans pour autant évacuer les contradictions ou tensions de leur totalisation.

18 Prenons enfin la question de l’irreprésentabilité du temps et du rôle du langage dans la conceptualisation des problèmes liés aux divers moments, instances, conceptions, niveaux d’analyse et de représentation du temps en tant que problème et non en tant qu’objet de connaissance. Heidegger doit inventer de nouveaux mots pour renouveler la problématique du temps. Mais, ce faisant, il démontre implicitement que la question du temps est une question de langage. Et qu’il y a plusieurs langages du temps donc plusieurs modes de temporalisation, donc, de fait, plusieurs temporalités dans ce premier sens. La temporalité « originaire » du dasein n’est pas la temporalité historique des générations qui n’est pas la temporalité « ordinaire » des horloges, calendriers et autres « accessoires » du temps physique. Ces niveaux de temporalisation renvoient, en fait, à des types de langage différents. Au moins trois : un langage mathématique (le temps du monde comme variable physique), un langage conceptuel et empirique à la fois (le temps historique des sciences sociales) et un langage poétique ou métaphorique (le temps vécu des expressions personnelles). Rien n’assure la totalisation ni la représentation commune de ces trois « jeux de langage » (Wittgenstein, 1952). Grâce à Heidegger, la « temporalité » unique de la philosophie abstraite, d’Aristote à Kant et d’Augustin à Bergson, peut basculer dans lestemporalités des langages humains concrets et notamment de ceux qui servent de sources et d’expressions aux diverses sciences humaines et sociales.

De la philosophie aux sciences… sociales : les temporalités

19 Je ne traiterai pas de la naissance de la physique, de Galilée à Newton, comme science du mouvement et du temps. Un livre récent (Klein, 2004) retrace, de manière simple et percutante, la manière dont l’invention de la physique moderne par Galilée, la formulation des lois de la gravitation universelle et de la mécanique « classique » par Newton ont bouleversé les croyances religieuses et magiques sur le temps du monde. Il retrace ensuite la manière dont les « découvertes » de la relativité généralisée par Einstein puis de la théorie des quanta par Max Planck (et d’autres) ont bouleversé les images du temps mécanique, linéaire, régulier, absolu de la première modernité. Il se termine par l’exposé des toutes dernières théories des « supercordes » rendant envisageables « plusieurs temps physiques ». Il rappelle qu’Einstein lui-même pensait qu’il y avait « un temps psychologique différent du temps physique » et il rappelle judicieusement que les propos des mineurs rescapés de la catastrophe de Courrière (1906) évaluant à quatre ou cinq jours leur errance au fond, alors qu’ils étaient restés trois semaines, suffisent à prouver que « le temps subjectif n’est pas le temps objectif ». Klein insiste sur la dépendance du temps à l’égard des référents qui le mesurent : « le mot “maintenant” est désormais dépourvu de signification dans l’absolu : aucun objet observé ne nous est strictement contemporain : plus il est éloigné, plus il est dans le passé ».

20 Je ne traiterai pas non plus de la révolution épistémologique qu’a représentée la formulation de la théorie de l’évolution par Darwin faisant de labiologie une science temporelle, à la fois articulée à et différente de la physique. Là encore, les échelles de temps (l’Église catholique chiffrait la Genèse à 3000 ans avant J-C !) ont été bouleversées et la récente découverte, dans le désert du Tchad, de Toumaï, daté de 7 millions d’années et reconnu comme fossile d’hominidé a récemment transformé la chronologie de la naissance et de la formation de l’humanité (Lucy n’avait « que » 3 millions d’années). La temporalité de la préhistoire – en tant qu’échelle de temps- n’est donc pas la temporalité cosmique (7 milliards d’années) qui n’est pas la « temporalité vécue » (espérance de vie de 80 ans), ni celle de l’Histoire (12 000 ans environ). Les échelles de temps ne sont pas les mêmes et les méthodes pour « mesurer le temps » diffèrent. Quand la physique fabrique des modèles mathématiques a priori et tente ensuite de les valider, l’anthropologie physique travaille sur des traces et tente de les interpréter, de les modéliser en rétablissant des enchaînements de causalité a posteriori.

21 Les sciences sociales – et d’abord l’historiographie- sont nées, en tant que sciences, au XIX^e siècle, d’une triple rupture : avec la philosophie idéaliste (chronosophie) ne reposant sur aucune base empirique ; avec l’anthropologie physique réduisant « l’histoire des hommes dans le temps » (Bloch 1941) à des séries linéaires de traces objectives sans signification (chronométrie) mais aussi avec l’histoire « littéraire », purement événementielle, « simple récit des événements » (chronographie). Krzysztof Pomian explique avec précision  comment l’Histoire devient science sociale, au XIX^e siècle, en privilégiant la « recherche « d’explications des faits historiques, datés précisément (chronologie) reposant sur des structures ou des processus invisibles ». Le temps devient « un étagementdes temporalités qui se caractérisent chacune par un rythme différent ». (Pomian, 1984, p. 29). On passe, selon lui, de l’histoire événementielle à l’historiographie scientifique et aux sciences sociales grâce 1/ à la mise en série statistique 2/ à la différentiation structures/conjonctures 3/ à la prise en compte du temps long et la différenciation d’avec les temps de moyen et court terme. Structures, conjonctures et événements relèvent de temporalités différentes comme le « temps du monde » se distingue du « temps des institutions » et du « temps vécu » qui « avec la modélisation, devient un moyen de dévoiler la subjectivité des acteurs de l’Histoire à partir de leur réalisation » (Ibid. p. 33).

22 Il existe certes des « traditions » différentes au sein des sciences sociales naissantes. La querelle des méthodes, en Allemagne, implique une coupure nette entre Naturwissenschaft (sciences de la nature) et Geisteswissenschaft (sciences de l’esprit) et inscrit l’historiographie, la sociologie et les autres sciences de l’homme dans une « troisième culture » (Lepenies, 1985) : ni purement « scientifique » ni purement « littéraire ». En France le positivisme de Comte et sa reprise critique par Durkheim n’excluent pas une convergence de méthode et de point de vue (de l’extérieur : « traiter les faits sociaux comme des choses ») entre les sciences naturelles et sociales. La recherche de la causalité par le biais de données quantifiées (« les variations concomitantes ») est commune à tout esprit scientifique et Marc Bloch reconnaît l’influence de Durkheim et de « l’école française de sociologie » sur la conception nouvelle de l’Histoire défendue par les Annales revendiquant l’histoire quantitative. Avec une nuance importante : la subjectivité ne peut être évacuée de l’historiographie et l’histoire des mentalités est aussi importante, pour l’explication compréhensive, que celle des structures (Bloch, 1941). Dans la lignée de Durkheim, mais aussi de Marx et Weber, Bourdieu s’efforcera toujours de lier des structures (traditionnelles/capitalistes) à des dispositions temporelles (prévoyance/prévision), des systèmes de travail à des attitudes des travailleurs à l’égard du temps (Bourdieu, 1963). Aux Etats-Unis la « tradition de Chicago » (Chapoulie, 2001), se référant souvent à Simmel, privilégie l’enquête de terrain et l’induction, l’observation ethnographique directe et la théorisation progressive, enracinée dans les données, la présence auprès des acteurs sociaux, dans le temps des interactions, et l’interprétation dynamique de leurs actes et de leurs paroles comme des processus (Glaser et Strauss, 1967).

23 Les sciences sociales en distinguant des niveaux de description et d’explication (structures, conjonctures, événements ; macro, méso, micro ; long, moyen, court terme) et en faisant appel à des indicateurs chiffrés (croissance démographiques, cycles économiques de croissance, crise, récession des ressources assurant « la vie matérielle des hommes », taux de suicide comme indicateurs de la « cohésion sociale », explosion des informations et communications entre humains comme indices de la « mondialisation » etc.) rompt avec la chronosophie antérieure et reconnaît au moins quatre grandes temporalités humaines dans ce sens second de « formes d’évolution dans le temps » : stationnaire, cyclique, linéaire cumulatif et linéaire soustractif (Pomian, 1984, p. 94). Ces formes correspondent, plus ou moins à quatre vieilles « figures du temps » : l’éternité (cf. Platon ou Plotin) ; l’éternel retour (cf. Spinoza ou Nietzche); le progrès (d’Aristote à Hegel) ; la décadence (d’Epicure à Spengler) et à quatre figures géométriques (la ligne droite horizontale, le cercle ou la sinusoïde, la ligne ascendante et la descendante). On peut aussi les rapprocher de quatre types de combinaisons entre « horizons d’attente » (futur comme anticipation positive ou non) et « champ d’expérience » (passé comme reconnaissance ou non de capacités) délimitant des « structures temporelles formelles » (Koselleck, 1990, p. 120) incluant « progrès, décadence, ralentissement, accélération » comme « images du temps » et « conceptions de l’histoire » (ibid., p. 133).

24 On retrouve le même type de démarche intellectuelle –mais fondée sur des textes typiques sélectionnés avec soin- dans la typologie des régimes d’historicité de Hartog (2003). Constatant que, « depuis peu le temps est venu au centre des préoccupations humaines » (2003, p. 12), Hartog repère trois événements récents ayant, selon lui, ont fait basculer l’Histoire dans un autre régime que celui de la modernité progressiste et optimiste : 1968 et la critique, par une génération, de la rationalisation bureaucratique ; 1986, Tchernobyl et la peur des risques engendrés par la technologie moderne (cf. le réchauffement climatique aujourd’hui) ; la « chute du Mur de Berlin et la fin du communisme réel » et, avec elle, la fin des utopies révolutionnaires de libération collective. Selon lui, on assiste à une « crise du temps » qui tend à rendre le présent « omni- présent » et à instaurer un nouveau mode de rapport au temps : le présentisme. La notion de régime d’historicité est introduite pour désigner, citant Lévi-Strauss (1954) « une modalité de conscience de soi de la communauté humaine » c’est-à-dire, un « rapport collectif au temps » ou encore « un mode d’agencement du passé, de l’avenir et du présent » (p. 22).

25 Le présentisme, dernier régime à s’imposer, a été précédé par trois autres au cours de l’Histoire humaine : le régime héroïque caractérise « l’histoire des rois et des batailles », un « en- deca de la conscience historique » lié à un « culte des ancêtres primitifs considérés comme des héros ». C’est le régime de la priorité au passé quand l’Histoire n’était qu’une « métaphore des réalités mythiques ». Cepasséisme est le règne de ce que Max Weber (1922) appelait « l’éternel hier » et la prédominance d’un mode de récit de type épique comme celui d’Homère relatant la prise de Troie ou le retour d’Ulysse. Jean-Pierre Vernant (1985, p. 109-152) distingue les trois genres de poésie correspondant à trois figures du temps, à « trois temporalités », chez les grecs anciens : le temps cosmique de Chronos, associé au cycle perpétuel des saisons, chanté par les élégies, figuré par un Cercle immobile fermé sur lui-même ; le temps religieux, celui des mystères d’Eleusis, de la figure de la Roue qui tourne, selon une implacable nécessité, de Clio la muse du récit épique, du chœur de la tragédie grecque d’Eschyle, du nécessaire accomplissement des décisions divines ; le temps des hommes, enfin,  temps psychique manifestant « l’unité et la continuité de leur histoire » (Vernant), « pathos de l’âme (psyche) plongée dans le flux temporel » (Aristote), symbolisé par Mnémosyne, la Mémoire qui réside en nous et qui inspire le lyrisme et l’évocation de la mort et de sa Faux. Ce dernier temps est celui de « l’union de l’âme avec son destin » (p.  133). Ainsi le régime héroïque de Hartog peut-il être décliné aux trois niveaux de temporalisation dégagés par Heidegger : le temps intime et primordial de l’être-pour-la-mort, le temps biographique de la trajectoire humaine accompagnée par les dieux ; le temps cosmique et « ordinaire » de l’éternel retour des travaux et des jours. Un régime d’historicité peut donc se déployer aux trois niveaux de temporalité précédemment distingués.

26 Le second régime d’historicité, on peut l’appeler eschatologique pour insister sur le modèle chrétien qui lui sert de support – le Livre sacré comme expression du Salut. Car c’est bien l’espérance du Salut qui sert d’ossature à ce régime et en justifie l’architecture bien particulière des moments du temps. Le Salut a été assuré dans le passé par la Résurrection du Christ ; mais il doit être accompli, dans l’avenir par la parousie, le Jugement dernier. Quant au présent, c’est un entre deux, celui de la prière et des œuvres, de la réminiscence du Salut christique et de l’attente active de la Vie éternelle. Comme l’écrit Hartog « passé, présent et futur s’articulent sur fond d’éternité (2003, p. 75). Il prend judicieusement Les Mémoires d’Outre- Tombe de Chateaubriand comme guide de la présentation puis du basculement de ce « régime chrétien » qui a duré dix-huit siècles, en Occident, et va être totalement ébranlé par les Lumières et la Révolution Française. Chateaubriand, « vaincu de la révolution, cadet de la noblesse bretonne », part pour l’Amérique en 1791 pour retrouver « le bon sauvage », la « pureté primitive », l’homme de la Nature (Atala). Il revient avec un « requiem pour une Amérique (indienne) défunte », persuadé que « la liberté moderne a remplacé la liberté des sauvages ». L’histoire s’est accélérée, emballée : elle a muté. L’Amérique de Tocqueville la présente, dès 1830, comme « le laboratoire du Nouveau Monde », celui de la démocratie, de la science, du progrès. Désormais, pour Chateaubriand aussi, la leçon ne vient plus du passé mais du futur.

27 Le troisième régime est donc le progressisme et ses trois révolutions originaires : celles de la Science (physique), de l’Industrie (capitaliste) et de la Démocratie (parlementaire). Le temps du monde, du perfectionnement incessant, des technologies toujours plus efficientes, des échanges économiques toujours plus étendus, du libéralisme triomphant mais aussi des « lendemains qui chantent » et de la « lutte des classes comme moteur de l’Histoire » (Marx et Engels, 1848). Au primat de l’économique comme « production de l’homme par lui-même » grâce à l’abondance matérielle et à l’égalité politique (« De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ! ») répond la liberté créatrice de l’art (le « futurisme », manifeste de Marinetti, 1909, et toutes les formes d’art moderne) et la croyance dans le progrès indéfini de l’esprit humain (Condorcet) ou des forces productives (Marx et Engels). Ce régime rentre en crise dès le début du XX^e siècle : la Grande Guerre (1914-18) scelle le début du déclin de l’Europe et ses deux totalitarismes, le stalinien et l’hitlérien, le communiste et le nazi, achèvent de le précipiter. La crise de la modernité (Touraine, 1992) est surtout celle de la première modernité bureaucratique et rationalisatrice, institutionnelle et technocratique, surplombante et meurtrière. De fait, elle a débouché sur des crimes de masse, des massacres et des camps, un pillage des ressources et de l’environnement, et l’abomination de la Shoah, crime indépassable et imprescriptible contre l’Humanité. C’est pourquoi, sans doute, assez brutalement, entre 1968 et 1989, la glorification de l’avenir va laisser place à la révolte et à la peur, à l’angoisse des catastrophes nucléaires puis écologiques, à un nouveau régime d’historicité dépréciant le passé récent, valorisant l’histoire du présent, les commémorations de la mémoire, l’incertitude de l’avenir et la dette à l’égard des générations futures.

28 Les quatre régimes d’historicité sont des manières idéaltypiques (Weber, 1909) d’articuler passé, présent et avenir. Ce ne sont pas des « formes de temporalisation » (Ricœur), des « cadres temporels » (Grossin), des « paliers en profondeur » (Gurvitch) comme sont « le temps du monde », le temps historique (celui des sciences sociales) et le temps vécu, intime (celui de la psychanalyse et des approches cliniques), « ce temps éclaté entre instances hétérochrones » (Green, 2000). Les temporalités « historiques » se croisent avec les temporalités « socio-psychologiques » : s’il existe à la fois plusieurs temporalités historiques (régimes d’historicité) et plusieurs temporalités socio-psychologiques (niveaux ou modes de temporalisation) à l’intérieur des sciences sociales, c’est parce que les temps des humains sont marqués par une double complexité : celle des « périodes » historiques et celle des « cultures » sociales et psychiques, celle des repères et des cadres de références « objectifs » et celle des types d’expériences vécues et « subjectives » (Elias, 1983). Les temporalités horizontales et diachroniques, temps de l’Histoire, s’articulent avec celles, verticales et synchroniques, des temps comme « expressions des vies » (Grossin), temps de la Conscience et du Langage. Ainsi, comme l’a très bien vu Benveniste (1974, p. 67-78), on doit toujours s’efforcer de distinguer des « systèmes temporels complexes à trois niveaux » : temps physique (continu, uniforme, « segmentable »), temps chronique (divisé, directionnel, « mensuratif », temps linguistique (intersubjectif, expérientiel, « discursif »). Benveniste conclut sa réflexion sur les temps par ce qui pourrait être un manifeste des perspectives de temporalisation ayant « retenu les leçons d’Heidegger » (comme Levinas) : « c’est la temporalité intersubjective, réactivant l’expérience d’une relation primordiale constante, réversible, entre Je et Tu, le parlant et son partenaire, qui constitue le niveau originaire où s’enracinent les deux autres » (p. 77). Identité et altérité sont les deux mamelles de la temporalité la plus originaire.

Retour à Jean Chesnaux : pour une temporalisation démocratique

29Dans Habiter le temps (Chesnaux, 1996), la partition initiale entre « temps de la nature », « temps du monde » et « temps personnel » cède la place à la dualité entre « temps-paramètre » et « temps-compagnon » pour appuyer la thèse d’une « crise du temps ». Cette crise serait issue, selon Chesnaux, rejoignant Grossin et Arendt, de la domination croissante du « temps technico-économique, contraint, dominateur et impérialiste » sur un « temps personnel, libre, autonome et démocratique » devenu de plus en plus étroit et servile. Bref, le temps-compagnonest réduit à la portion congrue par le temps-paramètre : on assiste à une tentative d’hégémonie du « temps-monde des marchés financiers » à la fois contre « le temps long des équilibres écologiques » et contre « le temps-devenir de la citoyenneté démocratique ». Au constat initial du « brouillage des temporalités » (p. 7) succède celui de la colonisation par un « temps-système quantifié et réifié » (p. 16) de tous les autres temps synthétisés par cette belle métaphore du « temps-compagnon », à la fois respectueux des équilibres écologiques, producteur de citoyenneté démocratique et matrice du temps-personnel, synonyme d’autonomie et de réflexivité.

30 Jean Chesnaux partage largement le constat de « présentisme » pour qualifier l’idéologie contemporaine : « l’horizon temporel est verrouillé » (p. 15). Mais il ajoute un élément nouveau : « l’écartèlement entre des temporalités multiples » (p. 272). Quelles sont ces temporalités spécifiques à l’humanité, à la fois sociales et personnelles, prises dans la tension entre temps-paramètre, contraint, et temps-compagnon, libre ? Il distingue quatre « séries de termes dont l’équilibre est toujours incertain » (p. 270) : temps biologique(inscription du « temps cosmologique » d’Aristote dans l’humanité ?), temps économique (temps de travail de Grossin comme temps contraint, dominateur ?), temps familial et culturel (celui de « l’être social » de Durkheim ?) et temps personnel, à soi, intime (celui du « temps linguistique » de Benveniste ? ou du « temps éclaté, psychique » de Green ?). Bref, même s’il maintient que « le temps intime est une composante du devenir social » (p. 272), Chesnaux doit reconnaître que ce temps-compagnon est colonisé par le temps-paramètre comme le « monde vécu » par le « système » chez Habermas (1981). Le devenir social, ce « tiers temps » entre temps surplombant et identité narrative (Ricœur, 1990), est, selon Chesnaux, l’enjeu fondamental de la « culture politique du temps » qui est l’objet central de son livre.

31 C’est à ce propos que Chesnaux se réfère à Heidegger et à « l’indivisibilité des trois ek-stases du temps » (p. 273). Refusant la dualité « temps cosmique »/ « temps humain », il affirme l’unicité d’un « temps humain » commeprésence, brèche dans l’écoulement du flux temporel, effectuation de l’action créatrice réalisant un projet. Il réfute le présentisme comme solution (nihiliste, postmoderne) à la crise du temps, comme le retour au passéisme nostalgique impliquant un « passé idéalisé » (intégrismes religieux) ou le « progressisme ravageur, destructeur et tyrannique » (communismes étatiques). Il plaide pour une temporalité démocratique impliquant « un présent comme ouverture sur l’avenir par le ressourcement dans le passé », une vraie dialectique entre « champ d’expérience » et « horizon d’attente » (p. 274). Il constate et se réjouit aussi du « retour de l’événement » et réaffirme, avec Walter Benjamin (1933) la « force du kaïros » du moment-mouvement historique, de la conjoncture comme « vécu du présent dans sa relation à la durée » (p. 277) mais aussi de la « capacité du corps social à penser par lui-même son devenir » ce qu’il appelle le temps-citoyen, celui de la démocratie participative.

32 Finalement, après avoir plaidé d’entrée pour l’unicité du temps, contre le « relativisme culturel des temporalités » (p. 17), Chesnaux reconnaît une vraie pluralitédes temporalités (dans un sens combinant les deux précédents : modes de temporalisation et types d’historicité). Il plaide pour un « modèle culturel du temps », contre les idéologies dominantes, celles du « temps-système » ou du « temps-religieux ». Il en appelle à une temporalité citoyenne qui, bien que minoritaire, constitue à la fois un « point de vue sur le temps » (plutôt progressiste critique) et un « style de vie dans le temps » (plutôt écologiste utopique). Il en appelle ainsi à « prendre son temps », à « aménager le temps social », à « retrouver la cohérence entre présent, passé et avenir », à « rendre à la société sa plasticité » et, surtout, à « retrouver l’unité plurielle du temps », au-delà de « l’entrechoquement hétéroclite des temporalités professionnelles, familiales, civiques et financières » (p. 286). Car la « crise de temporalité » qu’il a tenté de décortiquer se cristallise, selon lui, dans cet éclatement des temps (de travail et de chômage, de la famille et des loisirs, de la citoyenneté et des médias, des marchés et des échanges) autant que dans la domination du temps-paramètre sur le temps-compagnon. Chesnaux insiste sur le fait que les femmes, « institutrices de la durée », au fur et à mesure de leur émancipation, « nous rendront plus proches du temps-compagnon » (p. 287).

33 En conclusion, Chesnaux appelle à « faire vivre l’avenir » en reconnaissant, comme Heidegger, son « primat » (p. 291) comme temps bidirectionnel mais orienté (vers le futur), comme sens du kaïros reconnaissant le présent comme tiers-temps (Ricœur) mais imposant de « penser le long terme ». Ce qu’il appelle de ses vœux, « une temporalité de cohérence » (p. 286) n’exclut pas le constat de « temporalités incohérentes » (futurisme et passéisme) et d’une « crise de temporalité » (présentisme post- moderne) impliquant, pour la dépasser, une mobilisation collective pour un surcroît de citoyenneté, de démocratie et de vigilance. Toutes formules avec lesquelles nous ne saurions être en désaccord, dès lors que nous nous reconnaissons comme des chercheurs engagés, des scientifiques militants, ou simplement des éclaireurs de temporalités, susceptibles d’être rendues, dans l’avenir, sinon plus cohérentes, du moins plus épanouissantes et, pourquoi pas, plus citoyennes. Sans retomber dans l’universalisme abstrait de la philosophie idéaliste, on peut espérer que la mondialisation débouchera sur des formes imprévisibles et démocratiques d’unification des temporalités autour d’un « nouvel humanisme du temps ». Reste le constat de ces temporalités diverses, souvent conflictuelles, ce qui ne conduit pas nécessairement au relativisme culturel intégral mais qui empêche de prendre la temporalité dominante des marchés et des firmes multinationales (combinant la suprématie du temps-système et le primat d’un avenir mondialisé) pour cette temporalité unificatrice qui réconcilierait l’humanité avec elle-même (le Sud avec le Nord, les managers avec les salariés, les riches avec les pauvres) en respectant toutes les formes culturelles de temporalisation. Nous sommes loin de cette utopie (uchronique ?) mais des forces  tendent, contre vents et marées, à promouvoir une autre forme d’unification des temporalités autour de valeurs vraiment universelles, malgré la mondialisation actuelle, purement économique et inégalitaire. Toutes les sciences sociales se doivent, en tous cas, de rendre compte de ces tensions entre les temporalités en s’efforçant de mieux les définir mais surtout de « les penser mieux et les dire autrement » (Ricœur, 1985, p. 489).

Pour ne pas conclure

34 Passer du temps, au singulier, aux temporalités, au pluriel, et définir celles-ci soit abstraitement, comme formes diverses d’agencement du passé, du présent et de l’avenir soit concrètement  comme modes d’organisation temporelle des champs sociaux (travail, famille, politique, loisir…) représente une avancée analytique incontestable. D’objet abstrait de réflexion philosophique, le temps devient, en se traduisant par des opérations empiriques diverses, un ensemble d’objets scientifiques concrets, quantitatifs et qualitatifs, différenciés selon des échelles et des significations déterminées. Les temporalités sociales n’ont émergé, comme domaine d’investigation, qu’une fois reconnues les apories du « temps philosophique » c’est-à-dire les contradictions inhérentes aux tentatives de trouver une définition unique du temps et d’argumenter une conception unitaire de ce qui apparaît bien, in fine, comme un mystère (Ricœur, 1985, p. 489).

35 La place de la philosophie d’Heidegger – notamment de Sein und Zeit (1927) – mérite d’être soulignée par suite de sa mise en évidence de l’hétérogénéité radicale de trois niveaux de temporalisation qui renvoient tout à la fois à trois types de langage et à trois systèmes de pensée. Entre le « temps ordinaire », considéré par ce philosophe comme « vulgaire » et pourtant incontournable en tant que système de contraintes physico-sociales et le « temps existential », ontologique, intime, « être pour la mort », valorisé par une philosophie pour laquelle « philosopher, c’est apprendre à mourir », un troisième niveau, celui de « l’historicité » est le domaine de prédilection des sciences sociales qui ne s’interdisent pas de lier leurs temporalités sociales ou leurs régimes d’historicité, ni à des techniques de mesure du temps physique ni à des typifications d’attitudes personnelles envers la mort.

36 Reste la question du lien entre ce constat d’une relativité des façons de vivre, sentir et penser le temps et le relativisme intégral qui tourne le dos à toute idée d’universalisme humain. Chesneaux a eu raison de nous rappeler, dans Habiter le temps, les enjeux proprement politiques de ce débat brûlant. Car si le processus historique de globalisation économique ne signifie pas nécessairement convergence de toutes les temporalités sociales, il implique, de fait, l’établissement d’une temporalité dominante, celle des marchés, qui n’est pas nécessairement, loin s’en faut, le triomphe de ce que Chesneaux appelait une « temporalité  démocratique, respectueuse de la diversité culturelle et des enjeux écologiques », permettant d’instaurer « une paix durable dans une dynamique de réduction des inégalités ».

37 Il n’est donc pas incompatible de mener de pair des analyses scientifiques des temporalités diverses, dans des espace-temps déterminés, et de conduire une réflexion philosophique et civique sur ce « mystère du temps » conduisant au projet – ou à l’utopie – d’un temps démocratique, support d’engagements convergents au service de valeurs universelles. L’itinéraire de Jean Chesneaux en est une parfaite illustration.

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Bibliographie